Uno de los obstáculos más serios con el nos enfrentamos a la hora de profundizar en todo el pensamiento de Marx, es el de la influencia castradora del llamado "marxismo soviético". En el tema sobre el que aquí debatimos, el desarrollo personal y colectivo, el stalinismo ha destruido el legado de Marx mediante dos vías: una, prohibir y reprimir en la práctica de masas los fundamentales e irrenunciables criterio marxistas al respecto y otra, simultáneamente, tergiversar y ocultar el pensamiento de Marx en concreto y de todos los marxistas críticos. No podemos extendernos ahora sobre el particular, aunque en sí lo haremos en otra ocasión, cuando debatamos en serio sobre el marxismo, su actualidad y perspectivas de futuro.
Volviendo al tema que nos ocupa tengo que decir que casi la totalidad de las tesis marxistas occidentales sobre el ser humano están castradas por el stalinismo en su forma más burda y tosca. Incluso los esfuerzos más serios de alejamiento de ese dogma, como los de Lukács y toda su escuela, por citar a uno de los más conocidos, choca con una muralla interna que se aprecia ya definitivamente en las tesis actuales de Agnes Heller. Más palpable es aun el caso del Adam Schaff, quien tras mantener un tímido enfrentamiento puramente intelectualista con la burocracia, ha terminado legitimando a la socialdemocracia.
Comparto la afirmación de A. Schaff en "La concepción marxista del individuo" (1978) de que Marx no pudo concluir una especie de teoría del ser humano, aunque sí pudo enunciar sus tres componentes básicos: la concepción del individuo como parte constitutiva de la naturaleza; la del individuo como miembro de la sociedad y, por último, la del individuo como elemento clave en la autoconstrucción colectiva de la especie, en su autogénesis.
Estoy de acuerdo en los tres componentes, pero pienso que Marx avanzó más que eso llegando a enunciar un cuarto componente: el individuo como causa-efecto de la desalienación. Schaff no ha prestado la atención suficiente al problema de la alienación aunque en su libro "La alienación como fenómeno social" (1979) profundiza en problemas por entonces tabúes para la dogmática stalinista. Sin embargo, Schaff al no plantear el cuarto componente, la desalienación como praxis revolucionaria global, deja abierta la puerta por la que más tarde entra gloriosamente en la socialdemocracia.
Es cierto que Marx escribió su teoría sobre la especie humana de forma fragmentada, a trozos y con desesperantes lapsos de tiempo sin decir nada del tema entre un escrito y otro. Pero tanto en su vida como de su obra, en su praxis, vistas unitaria y globalmente, en perspectiva y desde el interior de sus primeros hasta sus últimos escritos, desde esa profundidad tan enmarañada y abigarrada emerge una clara luz que ilumina su concepción de la especie humana. Realmente aquí tenemos una cuestión problemática que recorre cualquier debate o pregunta sobre el marxismo el general, sobre cualquiera de sus respuestas a los problemas humanos: ¿cual es el estatus "científico" del marxismo? Pero no podemos ahora entrar a este tema.
Carecemos de espacio para desarrollarla en su totalidad abierta e inconclusa, lo que precisamente es uno de los secretos de su vigencia y de su entronque con el tumultuoso caudal de la emancipación humana, especialmente en el vital campo teórico de la alienacióndesalienación, pero sí vamos a extendernos en lo que concierne a la dialéctica de lo individual y lo colectivo tal cual va apareciendo de múltiples formas a lo largo de su vida.
Nos limitaremos a dos momentos de su recorrido: el del impropia y erróneamente llamado Marx "joven" y el no menos equívoco Marx "maduro". En el primero analizaré el período 1843-1844, justo hasta la publicación de "La ideología alemana", texto que supone no un salto cualitativo pero sí una profundización muy importante en la obra marxista; en el segundo, de 1860 hacia adelante y, de por medio, como puente, citaré dos textos de la época del Manifiesto.
Como sustentación de mi crítica a esa incorrecta parcialización de Marx en "joven" y "viejo", con una especie de "corte epistemológico" entre ambos, me remito simplemente a J. Zeleny: "La estructura lógica de 'El Capital' de Marx" (1974); E. Mandel: "La formación del pensamiento económico de Marx" (1974); R. Rosdolsky: "Génesis y estructura de 'El Capital' de Marx (estudio sobre los 'Grundrisse')" (1978); L. Silva: "La alienación como sistema. La teoría de la alienación en la obra de Marx" (1983) y, por último, D. Harvey: "Los límites del capitalismo y la teoría marxista" (199O).
Sin embargo, no puedo pasar por alto un período tan importante en la formación y evolución del pensamiento marxista como es el de 1837-1841 en el que Marx estudia con sistemática minuciosidad a los clásicos griegos, fundamentalmente Demócrito y Epicuro, de decisiva repercusiones, junto a Platón, en todos los debates posteriores sobre la ontología de nuestra especie. F. Markovits en un valioso texto "Marx en el jardín de Epicuro" (1975) analiza además de las relaciones entre la "Disertación" de 1840 y El Capital, también los siete borradores en cuadernos de notas que Marx garabateó mientras profundizaba ensimismado en las filosofías epicúrea, estoica y escéptica, enseñando como el explícito método usado en El Capital permite reconocer en esos textos tan iniciales el trabajo subterráneo de su constitución; un esfuerzo primero que echa por los suelos las aparentes discontinuidades entre la "Disertación" y El Capital.
Sin entrar en precisiones, podemos dar por válida la tesis de la existencia de dos grandes corrientes filosóficas en el pensamiento ético desde los griegos hasta hoy, la de Demócrito, en la que se inserta Epicuro, y la de Platón. Marx opta clara y radicalmente por la primera, no sin comprender las aportaciones de la segunda, como buen dialéctico que es. La concepción marxista del ser humano, de la multiplicación de sus potencialidades, de su autogénesis y desalienación histórica, empieza a formularse en los densos borradores sobre los clásicos escritos por un Marx militante y subversivo que nunca dejaría de ser "joven de espíritu".
Ya en una obra tan temprana como "Crítica de la filosofía del Estado de Hegel" escrita en 1843, plantea abiertamente cuestiones centrales de la dialéctica individuo-colectivo. Empieza denunciando la debilidad de su maestro: "Hegel olvida que la esencia de la 'personalidad particular' no consiste en su barba, su sangre y su abstracta natura, sino en su 'ser social', y que los asuntos del Estado, etc. no son sino formas en que existen y actúan las cualidades sociales del hombre". Luego ataca directamente a la privacidad egoísta: "Porque el 'egoísmo privado' se traiciona como "'secreto del patriotismo de los burgueses'" y como la "profundidad y fuerza del Estado" en la "convicción". Sigue: "La burocracia se tiene a sí misma por el último fin del Estado (...) es un círculo del que nadie puede escapar. Su jerarquía es una 'jerarquía de saber'. La cúspide confía a los círculos inferiores el conocimiento de lo singular, mientras que los círculos inferiores confían a la cúspide el conocimiento de lo general; y así se engañan mutuamente (...) El espíritu general de la burocracia es el 'secreto', el misterio guardado hacia dentro por la jerarquía, hacia fuera por la solidaridad de Cuerpo (...) La 'autoridad' es por tanto el principio de su saber y la divinización de su autoridad su 'convicción'. Sólo que en el seno de la burocracia el 'espiritualismo' se convierte en 'craso materialismo' (...) de la obediencia pasiva, de la fe en la autoridad, del 'mecanismo' de una acción formal fija, de principios, opiniones y costumbres innobles". Ahondando en la desigualdad social, es tajante: "Así como los cristianos son iguales en el cielo y desiguales en la tierra, los individuos que componen un pueblo son ahora 'iguales' en el cielo de su mundo político, desiguales en la existencia terrena de la 'sociedad'".
Desde los inicios de su prolongada vida revolucionaria, Marx critica sin piedad todo intento de borrar, subsumir y aniquilar al individuo crítico dentro de la "persona particular" desarraigada de su encuadre social. Se niega a aceptar como genérico el "egoísmo privado", la obediencia pasiva a la burocracia. Denuncia la "jerarquía del saber" anticipando magistralmente muy actuales concepciones del conocimiento como instrumento de dominio. Denuncia la mixtificación de la "igualdad política" e insiste en la desigualdad real. En marzo de 1843 escribe a Ruge estas impresionantes palabras: "Le aseguro que, por muy poco orgullo nacional que se tenga, la vergüenza nacional se siente hasta en Holanda. Incluso el último holandés es un ciudadano comparado con el primero de los alemanes (...) Para una revolución no basta con la vergüenza. Yo le respondo: la vergüenza es ya una revolución (...) es una forma de ira, de ira contenida. Y si una nación entera se avergonzase realmente, sería como un león replegándose para saltar". Marx reivindica la vergüenza como un impulso revolucionario que va más allá del simple sentimiento individual, como ira nacional, colectiva, de una "nación entera": ¡perfecta dialéctica!.
En mayo de ese año escribe a Ruge: "La monarquía no tiene otro principio que 'el hombre deshumanizado', y despreciable (...) Allí en donde el principio monárquico se halla en la mayoría, los hombres se encuentran en la minoría; donde se halla por encima de toda duda, no hay hombres". Difícilmente encontraremos un pasaje teórico-filosófico tan lleno de lecciones sobre las relaciones del ser humano con su deshumanización, con la mayoría social, colectiva, y con su individualidad, y hasta con su extinción en esa totalidad monárquica deshumanizada. Muy difícilmente encontraremos tan comprimidos y tan actuales conceptos claves sobre la necesidad de estar en minoría antimonárquica para ser un humano no deshumanizado, pues la aceptación del pensamiento colectivo monárquico es la muerte del individuo humano. Marx no critica instituciones superficiales, tangenciales, va al corazón y cerebro de la Alemania de 1843 nucleada alrededor del rey de Prusia. Nosotros divagamos sobre modas y tópicos realmente intranscendentes pero ¿cuántos de entre nosotros recurrimos a la denuncia de la monarquía borbónica como ejemplo material de la dialéctica del individuo y del colectivo?.
En septiembre de ese año, escribe a Ruge: "nosotros no anticipamos dogmáticamente el mundo, sino que queremos encontrar el mundo nuevo a partir de la crítica del viejo. Hasta ahora los filósofos habían tenido lista en sus pupitres la solución de todos los enigmas, y el estúpido mundo exotérico no tenía más que abrir su morro, para que le volasen a la boca las palomas ya guisadas de la Ciencia absoluta (...) No es cosa nuestra la construcción del futuro o de un resultado definitivo de todos los tiempos; pero tanto más claro está en mi opinión lo que nos toca hacer actualmente: 'criticar sin contemplaciones todo lo que existe'; sin contemplaciones en el sentido de que la crítica no se asuste ni de sus consecuencias ni de entrar en conflicto con los poderes establecidos". De nuevo, Marx alude directamente a una cualidad sustantiva de su concepto de individualidad que exige por su misma naturaleza interna, constitutiva y constituyente, la praxis revolucionaria que, por experiencia histórica de más de tres milenios, desde que se tienen datos escritos de las huelgas de los constructores egipcios de tumbas faraónicas, es la máxima expresión de la dialéctica colectivo-individuo.
En esa carta, Marx profundiza en la continuidad temporal de la praxis: "Nuestro lema será por tanto: reforma de la conciencia no mediante dogmas sino por el análisis de la conciencia mística, confusa para sí misma, sea en forma religiosa y política. Lo que se mostrará es que el mundo posee hace tiempo el sueño de algo que sólo necesita ser 'consciente' para ser poseído realmente. Lo que se mostrará es que no se trata de hacer cruz y raya con el pasado, sino de 'realizar' sus pensamientos. Lo que se mostrará finalmente es que la Humanidad no está empezando un 'nuevo' trabajo, sino acabando 'conscientemente' su viejo trabajo". Cualquiera diría que Marx escribe estas palabras inmediatamente después de leer a Freud...que tardaría más de medio siglo en llegar a las mismas conclusiones. Volver consciente lo que está en sueño: esa es la tarea actual de la crítica revolucionaria.
También en 1843 escribe "La cuestión judía" de la que extraemos dos citas: "incluso cuando el hombre se proclama ateo por mediación del Estado -es decir, cuando proclama el ateísmo del Estado-, sigue sujeto a la religión precisamente por el hecho de reconocerse a sí mismo sólo dando un rodeo, a través de un medio. La religión es precisamente el reconocimiento del hombre dando un rodeo, a través de un 'mediador'. El Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre. Así como Cristo es el mediador, sobre el que el hombre carga toda su divinidad, todas sus 'trabas religiosas', el Estado es el mediador al que se transfiere toda su terrenalidad, toda su 'espontaneidad humana'". La individualidad del ser humano no puede darse, nos dice Marx, allí donde hay un mediador, sea el Estado o Cristo. La mediación, toda mediación, anula la individualidad pues ésta debe ser dueña de sí, expresarse sin rodeos ni a través de medio alguno. Los anarquistas, con toda la razón, serán los únicos en continuar la línea de Marx: ni dios ni amo.
La otra es: "Sólo cuando el hombre real, individual, reabsorba en sí mismo al abstracto ciudadano y, como hombre individual, 'exista a nivel de especie' en su vida empírica, en su trabajo individual, en sus relaciones individuales; sólo cuando, habiendo reconocido y organizado sus "fuerzas propias" como fuerzas 'sociales', ya no separe de sí la fuerza social en forma de fuerza 'política'; sólo entonces, se habrá cumplido la emancipación humana". La reabsorción de lo abstracto en lo real implica la superación de lo político en cuanto mediación -Estado, Cristo- que impide la individualización concreta que por serlo, por ser social, es ella misma, dialécticamente, parte constitutiva y constituyente de lo colectivo.
A lo largo de toda su inmensa obra, Marx repite de mil modos y formas este criterio estratégico de definición de una nueva individualidad humana. Lo hace mejorando la profundidad teórica de los términos pero manteniendo el mismo principio; el lenguaje se depura, se enriquece y perfecciona pero para decir lo mismo: el libre, pluridimensional y polivalente desarrollo de la colectividad es la base del desarrollo libre de cada uno de sus miembros, y viceversa.
Y en "Crítica de la filosofía del Derecho de Hegel": "El arma de la crítica no puede substituir la crítica por las armas; la violencia material no puede ser derrocada sino con violencia material. Pero también la teoría se convierte en violencia material, una vez que prende en las masas. La teoría es capaz de prender en las masas, cuando demuestra 'ad hominem'; y demuestra 'ad hominem', cuando se radicaliza. Ser radical es tomar las cosas de raíz. Y para el hombre la raíz es el mismo hombre (...) La crítica de la religión desemboca en la doctrina de que el 'hombre' es 'el ser supremo para el hombre' y por tanto en el 'imperativo categórico de acabar con todas las situaciones' que hacen del hombre un ser envilecido, esclavizado, abandonado, despreciable. Nada mejor para describirlas que la exclamación de aquél francés ante el proyecto de un impuesto sobre los perros: ¡Pobres perros! ¡Os quieren tratar como a hombres!". ¿Qué podemos añadir a lo ya escrito?.
|
|
|